荀子对人性是怎样定义的？如何理解荀子的性恶论

在荀子，性的最基本的含义即人与生俱来的自然属性，其最大的特点即“本始材朴”。

据此，荀子乃性朴论者。

路德斌先生认为：性朴说乃荀子“全部学说的理论基石”，并从“‘性朴’观念与荀子‘礼学’之建立”“‘性朴’观念与荀学义利观之取向”两个方面进行了论述。

非但如此，性朴说还是荀子自然天道观的延续。荀子天论最重要的特点即阐发了天的“自然义和规律义”，这种天当然“不具有宗教的神性”，自然而然、无善无恶是其基本特色：“治乱天邪?曰：日月星辰瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。”由于性是“天之就也”，是“不可学、不可事而在人者”，也就是说，性的根据在天，因此，性的最基本特色也是自然而然、无善无恶。

与性恶相比，主张性朴是荀子对人性的基本认定，在逻辑上更为自洽。

其一，性恶说在面临“化性起伪”是“改变不能改变的东西”的诘问时，虽然可以勉强自圆其说，但不符合思维经济原则。

性朴说则不然。据郝懿行的考证，“朴”应作“檏”，其本义即未经加工的木材。如此，“化性起伪”即对“朴之性”进行加工和改造，这在逻辑上十分顺畅。

其二，如果性恶是荀子对人性的基本认定，那么“恶之性中何以包含质、能等非恶而向善的种子”?

反之，将性朴作为荀子对人性的基本认定，则根本不存在这样的问题：朴之性自然而然、无所谓善恶，既包括可能下堕的“情欲”，也包括可以向善的“质能”。其三，荀子对欲的基本态度是“以礼节欲”、“以礼养欲”，其中“养欲”比“节欲”更为重要，所谓“礼者，养也”。

若荀子对性的基本认定为恶，则对恶之性为何要养?

性朴说则很好地解决了这一问题：作为“性”内容之一的“欲”乃与生俱来的，因此荀子并不提倡禁欲：“欲不可去，性之具也。”但放纵欲望则可能导致恶的结果，所以荀子提倡以礼节之、以礼养之。其四，在荀子看来，性的最终依据是天。性恶说必然意味着天有恶，这不仅违背了儒家对天的基本认定，而且与荀子天道自然的观点相抵牾。性朴说则不存在这样的问题。

既然性朴乃荀子对人性的基本认定，那为什么几千年来，人们会对对此视而不见?

主要有以下几个原因。

其一，荀子“人之性恶”的论断太显眼，从而掩盖了性朴的论断。

其二，以孟子之性判断荀子之性，没有认识到两者乃名同而实异。

孟子所说之性乃人之异于禽兽者，是“人之所以为人的特性，而非指人生来即具有的一切本能”，或者说是人的本质，因此只能有性善之论;而荀子所说的性，并不排斥人禽之同者，以孟子为标准判定荀子，只能得出荀子为歧出乃至异端的结论，至于其性朴之说也就无关紧要了。

其三，对“伪”的误解。

《说文解字》云：“伪，诈也。”这一负面的解释十分流行，以至于很多人并没有认真思考荀子所说“伪”之含义，进而强化了性恶说而遮蔽了性朴说。其实，荀子所说之“伪”并未“诈”。杨倞云“伪，为也”，意为“作为”。梁涛先生指出“伪”的本字即心在思虑后的选择、行为。无论是释“伪”为“人为”还是“心为”，都比以“诈”释“伪”有利于认识荀子人性学说的全貌。

性朴说并非荀子的发明。除告子明确主张“性无善无不善”外，孔子在某种程度上也是性朴论者。子曰：“性相近也，习相远也。”又曰：“绘事后素。”这些无非是说，修为是在“素/朴”的人性基础之上进行的。性朴说是荀子对传统人性学说的继承，其真正的独创之处是性恶说。

(二)“人之性恶，其善者，伪也”

荀子对人性消极层面之强调

荀子关于人性最有名的论断即“人之性恶，其善者，伪也”。此论断究竟何义?且回到《荀子》的文本：

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义、文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”

这段话的关键有两点：

(1)性的内容即人的欲望，也就是“以欲为性”。

《荣辱》亦将欲望视为人性：“饥而欲食，寒而欲媛，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也。”

(2)恶是“从人之性，顺人之情”的结果，这与荀子关于人性定义的第二方面“不事而自然”紧密相连。

荀子认为“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”，是“禹、桀之所同也”，是无所谓善恶的，但欲望的过分膨胀则可能带来恶。如此，我们可以得出这样的结论：荀子所说的性恶，其实是“人欲可能为恶”，或者说“人欲倾恶”。

显然，人欲可能为恶/倾恶并非人性本恶：人欲并非人性之全部内容，除了欲望，人性中尚有质、能等因素，此其一;

其二，人欲可能为恶/倾恶是从结果论善恶，是“由行为而非动机”考察人性得出的结论，而非从根本上认定人性恶。但人欲毕竟有一种下堕的倾向，所以有研究者认为：荀子的人性学说可归结为“性危说”。用“性危说”解释荀子的人性论确实有其合理之处，不过也淡化了荀子人性学说的特色，因为几乎每一个儒者都是性危说的支持者。

比如，力倡性善的孟子也认为人性是“危”的：“富岁，子弟多赖;凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。”也就是说，受到环境的影响，“善端”有可能被埋没乃至消失。

又云：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也……其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有牿亡之矣。牿之反覆，则其夜气不足以存;夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”如果受到类似于“斧斤之于木”的不断戕害，存于人心中的善端就会被扼杀，最终与禽兽不远。“善端”如此脆弱，又何尝不是性危说?其实，我们还可以从历代儒者对修身的极端重视反证出：儒家基本上都是承认性危说的。

荀子关于“欲性”的论述与凸显，是“对原始儒家人性论的转进”。正是这个转进，将人性消极的一面进行了深入的揭示，也使得儒家乃至整个中国的人性学说有了新的突破

。因为，无论是性朴说还是性善说，在荀子之前都已存在，而只有这个基于对人欲可能产生的消极结果的深入考察的基础之上所得出的性恶论，才是荀子对人性学说的独特贡献。